Вынесенное в заголовок противопоставление уровня божественного («theos») и демонического («daimon»), «высшей» мифологии и «низшей», является общим местом во многих исследованиях посвященных язычеству древних славян. Однако остается актуальным вопрос, какой характер имело это разделение и в какой степени оно оправдано для религии славян: насколько это разделение обусловлено внутренним материалом – первоисточниками, и насколько внешним – полуосознанной ориентацией многих исследователей на классические греко-римские (и некоторые иные, например скандинавские) образцы. Рассмотрение славянского язычество через диалектику «theos» и «daimon» станет основной задачей данной работы.

            Язык и присущая ему религиозная терминология является одним из самых важных источников по реконструкции древнеславянской мифологии. Именно с точки зрения языка мы предлагаем рассмотреть представление о «божественности» у славян. 

Божественные демоны или демонические боги

            Древнегреческое «θεός» является родовым понятием для всех богов Олимпа, в то время как «δαίμων» является родовым понятием для различных «низших» духов.
            Древние славяне обнаруживают отсутствие у себя подобной терминологии. Семантика славянского «бог» соединяет в себе и «theos» и «daimon».
            В качестве «theos» примеры общеизвестны, приведем самый показательный:
- «... постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса Дажьбога, и Стрибога и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы» [1].
            В качестве «daimon» примеры также многочисленны:
- «Слово некоего христолюбца» обличает верующих «в вилы их же числом Г.О. сестрениць, глаголють невегласии, то все мняте богинями и тако покладывают им требы, и куры им режуть» [2].
- «Беседа Григория Богослова об испытании града» повествует: «ов реку богыню нарицаеть и зверь, живущь в ней, яко бога нарицая, требу творить» [3].
- по «Слову св. Григория» язычники молятся «коутноу богу и веле богыни и скотноу богоу и попоутникоу и лесну богу» [4].        

Примеры можно множить. Последняя цитата особенна интересна. «Кутный бог» вероятнее всего представляет собой этнографического домового, «вела богиня» - это вила, также хорошо знакомая по другим поучениям, «лесной бог» должно быть леший. «Скотный бог» допускает две интерпретации. Согласно первой, это Волос, «скотий бог». Тогда тот факт, что Волос, персонаж «высшей мифологии», уровня «theos», соседствует с домовым, лешим, вилой говорит о слитности древнерусской демонологии и теологии, их слабой дифференциации. Согласно второй интерпретации «скотный бог» здесь это аналог этнографического хлевника, то есть персонаж уровня «daimon». В таком случае все равно следует отметить тождество эпитетов хлевника и Волоса, что также косвенно указывает на вышеобозначенную близость «высшей» и «низшей» мифологии у древних славян.
            После христианизации слово «бог» в стало официально увязываться исключительно с христианским единым Богом. Даже употребление его по отношении к христианским святым в народе вызывало осуждение церкви. Тем не менее, в современной этнографии (XIX-XX вв.) сохранились производные от «бог» наименования персонажей демонологии: «Славянское бог может означать в диалектах и персонажей нечистой силы вроде серб. бог из воде - "черт", укр. богиня - "злой дух, обменивающий младенцев", серб. бóгиње - "оспа", морав. bohyňa - ворожея, пол. boginka - демонологический персонаж, преследующий рожениц и беременных, похищающий и подменяющий младенцев» [5].

«Theos» из «daimon»

            Славянская мифология, ввиду слабого выделения «высшей» мифологии из «низшей», является стадиально более архаичной, чем многие древние мифологии (напр. древнегреческая, шумеро-аккадская), и чем некоторые современные ей мифологии (напр. древнескандинавская). Боги типологически более поздних мифологий очеловечиваются, социализируются и отдаляются от природных феноменов, с которыми были когда-то связаны. Хорошими примерами таких «поздних» (по отношению к древнеславянской) мифологий являются уже приводившиеся в пример древнегреческая и скандинавская мифологии. Их боги очеловечены, связь с природными явлениями может быть подлинно прочувствована только у громовержцев (Зевс, Тор) и у некоторых второстепенных божеств. Боги («theos») древнеславянской мифологии, не так далеко ушедшие от сферы «daimon», противоположны – они космичны, у каждого бога есть очевидные природные эпифании. Для Перуна это гром и молния, для Даждьбога – солнце, для Стрибога – ветер и т.д.
            Другой результат далеко зашедшего отделения «высшей» мифологии от «низшей» - отсутствие или малое количество сюжетных и функциональных схождений между «theos» и «daimon». Изначальное наличие таких схождений обусловливается общим развитием политеизма из полидемонизма (параллельное усложнению социальной структуры и движению к государственности) [6]. На славянском материале об этом писал еще Любор Нидерле: по его мнению, Перун выделился из демонов атмосферы, Велес – из демонов-покровителей хозяйства и т.д. [7].
            И если, например, между скандинавскими асами и альвами, дисами, троллями etc. сложно найти нечто актуально общее, то древнеславянские боги обнаруживают довольно сильные связи с персонажами демонологии. Несколько примеров.
            Для выяснения генезиса образа славянского Перуна большую ценность представляют южнославянские поверия о «змаях» - защитниках рода, героях побеждающих демонов непогоды с помощью грома и молнии. По мнению Томицкого, именно этот атмосферный демон «мог бы быть древнейшим славянским божеством-громовержцем, прообразом Перуна» [8]. Из данного примера можно предположить, что «грозовой миф», обычно относимый к персонажам уровня «theos», имеет корни в мифических отношениях более архаичных персонажей сферы «daimon». Среди народных версий о причинах грома и молнии есть вера в то, что это не какой-нибудь единоличный святой или Бог («theos»), а многочисленные ангелы («daimon») бросают камни и производят громовой грохот [9]. Своеобразной параллелью к многочисленным громовержцам-«змаям» является вера литовцев в то, что «Перкунасов много» [10]. Та же переходная стадия от множественных однородных демонов с тождественными функциями к божеству, что и у литовцев, возможно, обнаруживается в перечислении божеств в хеттском договоре. Имена известных по поздним источникам божеств Митры и Варуны здесь приведены во множественном числе (митры, варуны), и только имя Индры уже находится в единственном числе [11].
            Обращает на себя внимание и тождество основных, надежно реконструируемых функций Волоса (покровительство скоту, диким животным, охотникам и др.) с таковыми же у лешего (также показательна тесная связь обоих персонажей с медведем) [12]. Наше мнение подтверждается этнографическими данными Русского Севера, где леший (иногда и водяной, «рыбный пастух») известен в народе под названием «волосатик» [13].
            Севернорусская Мокоша, известная опять же из этнографии, в своих функциях и облике почти тождественна кикиморе [14]. В древнерусских поучениях Мокошь чаще всего предстает рядом с множеством вил, с которыми, видимо, сильно связана.

«Деградация» и полистадиальность

            Интерпретация этнографических данных о вышеобозначенных (и подобных им) реликтах древнеславянского язычества имеет ряд сложностей. Эти персонажи хоть и близки по функциям и имени летописным богам, но скорее являются «daimon», чем «theos». Например, сев.-рус. Мокоша все же ближе к кикиморе [14], пусть и предстает в единственном числе и с особым именем, а полесский Пярун скорее чисто «грозовой демон», чем древнеславянский Перун, «владыка над всеми» Прокопия Кесарийского. Персонажи, уже выделившиеся из массы однотипных персонажей демонологии, но недотягивающие еще до статуса «theos» далее будут называться «супердемонами».
            Эти факты имеют несколько возможных объяснений. По одному, древние славяне (и восточные в частности) так и не доросли до политеизма, а летописные боги в сущности тождественны вышеописанным «супердемонам». По другому объяснению, наоборот, этнографические «супердемоны» являются следствием деградации полноценных божественных фигур ранга «theos» в результате христианизации.
            Эти крайние точки зрения могут быть скорректированы, если учитывать полистадиальность духовной культуры (в частности – славян). Б. А. Рыбаков писал: «в истории религии, очевидно, следует искать не смену верований, не полное вытеснение старого новым, а наслоение нового на всю сумму более ранних представлений, создание амальгамы разновременных и разностадиальных элементов» [15]. Это значит, что «супердемоны» могут быть реликтами переходной стадии от «daimon» к «theos». Довольно очевидно, что становление политеизма у древних славян (стихийное и неконтролируемое государством или мощной кастой жрецов) происходило в разных местностях, в разных локальных традициях с разной скоростью и интенсивностью. И вполне закономерно, что где-то мы находим свидетельства незавершенного перехода. И опять же, сохранение в народной памяти «супердемонов» и забвение божеств ранга «theos» - строго закономерное явление. Так как давно уже доказано, что христианство борется (успешно) в основном с «высшей» мифологией, в то время как демонология остается почти в неприкосновенности. «Супердемоны» выжили именно из-за того, что находятся ближе к «daimon», чем к «theos». Божества политеизма были заменены по большей части культом христианских святых, который в «народной версии» стадиально равен политеизму.
            «Деградация» из-за христианизации идет обычно не по сценарию «архаизации» (от «theos» к «daimon»), а путем отождествления персонажа с христианским дьяволом, чертом. Какое-то наследование функций здесь маловероятно, если только персонаж изначально не был близок по существу с фольклорным и христианским образом дьявола (к слову, по большей части интернационального в пределах Европы). Финское «perkele», означающее дьявола, черта, происходит от имени балтийского бога грома Перкунаса – и, естественно, никаких функциональных схождений здесь нету. Тоже самое можно сказать про сербского Дабога (=дьявола), который, возможно, в своем имени наследует славянскому Дажбогу. Но все-таки нельзя совершенно исключать возможность некоторой «архаизации» персонажа, как и возможность его «модернизации». Каждый спорный случай должен быть рассмотрен отдельно.
            В заключении мы позволим себе рассуждение методического характера о преимуществе «внутренней» реконструкции над «внешней», применительно к специфике славянской мифологии.
            Особая близость «высшей» мифологии и «низшей» у славян предполагает возможность достижения новых надежных результатов в первую очередь через реконструкцию «высшей» мифологии с помощью обширных материалов «низшей». Особое внимание стоит уделять промежуточным формам («супердемонам»).
            Архаичный характер славянской мифологии затрудняет продуктивное сравнение со стадиально более поздними родственными индоевропейскими мифологиями (а таковых большинство, в качестве редкого исключения – древнеримская мифология). Внешнее сходство мифологических фигур и культов может привести к непозволительным заключениям и модернизации славянской мифологии (ср. например сравнение Адониса и Коструба у Афанасьева [16], ему возражает Пропп [17]).

[2] Н. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. II. М., 1913; т. I, Харьков, 1916. С. 41.

[3] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 93

[4] Н. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. II. М., 1913; т. I, Харьков, 1916. С. 34.

[5] Толстой Н.И. Богатство; Бог // Славянские древности. Т.1. М., 1995. С.202-204.

[6] Миронов А.В., Бабинов Ю.А. Основы религиоведения: Рабочая книга преподавателя и студента. Учеб. пособие. - М.: НОУ, 1998.

[7] Niederle L. Zivot Starych slowanu 2/1. Praha, 1924. S. 278.

[8] Tomicki R. Zmij Zmigrody, Waby Zmijowe: z problematyki religii przedchrescianskich slowian // Archeologia Polska. 1973. T. 19 (2). S. 483-507.

[9] Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.,1869. Т. 3. С. 789.

[10] Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров - Перкунас, Перконс // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980

[11] Г. Ловмянский. Религия славян и ее упадок / Пер. с польского М. В. Ковальковой — СПб.: Академический проект, 2003. С. 45.

[12] Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., Изд-во Моск. ун-та, 1982. С. 85-112.

[13] Словарь русских народных говоров. Вып. 5. – Л.: Наука, 1970. С. 58.

[14] Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров - Кикимора // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980.

[15] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М.: Наука, 1981.

[16] Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.,1869. Т. 3. С. 762.

[17] Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. - М.: «Лабиринт», 2006. С. 110-118.